浅述藏族的“一妻多夫”婚姻
在对待少数民族文化时，一些研究者习惯基于“文化中心主义”[1]，从客位视角出发，以文化为基点，以汉地文化的价值取向来认知、判断对象文化，将与己不合的文化现象视为陋俗进行贬损和，因而在观察他族文化时均以特定的文化框架和标准对他族文化做出价值判断，而不是理解和对象文化。
世界上现存一妻多夫婚姻制度的国家和地区相对较少，主要集中在两大区域，一个在喜马拉雅地区，在我国境内的主要为藏缅语族诸民族（藏族、门巴族、珞巴族、夏尔巴人等）以及周边受藏文化影响的其他少数民族（如云南的纳西族等）；在我国境外的印度南部及斯里兰卡，主要为达罗毗荼人（Dravida），有纳亚尔人（Nayar）、托达人（Toda）、僧伽罗人（Sinhalese）等。另外一个比较集中的区域是北极圈地区，由于人口相对稀少而被研究者所忽视，主要有的爱斯基摩人（Eskimo）、特林吉特人（Tlingit）、阿留申人（Aleut）、卡尼亚格缪特人（Kaniagmiut）以及西伯利亚的楚克奇人（Chukchi）。一妻多夫制界其它地方比如非洲、大洋洲也有分布，但不集中[2]。本文主要以我国藏民族地区的一妻多夫制为重点进行介绍。
什么是一妻多夫制，为什么一妻多夫制可以在藏族社会中有近千年的延续，并在当今部分地区仍然存在，其背后有着怎样的文化渊源与历史背景，其在藏民族的社会发展历程中发挥过怎样的作用，有着怎样的价值与意义，体现了怎样的性智慧。
我们先从藏族的婚姻禁忌入手，对他们在婚姻方面的社会文化观念有一个简单的认识，然后试着从他们的视角，详细了解一妻多夫制的具体形式和内容，进而对它的产生原因和影响因素以及在一定历史阶段发挥过的作用和存在的价值做一梳理。
按照恩格斯的观点,“家庭组织上的第一个进步在于排除了父母和子女之间相互的性关系,那么,第二个进步就在于对于姐妹和兄弟也排除了这种关系”。[3]在藏族的文化体系中，有关性、婚姻与家庭，有着非常严格的禁忌。血缘外婚和等级内婚是最主要的两条禁忌，还有对于与患有恶性传染疾病的人的通婚禁忌。
血缘外婚，即对于有血缘关系的人,绝对作为性对象或婚姻对象。藏族的通婚范围对父系和母系的血统都是绝对排除的，这同汉族旧式婚姻中“亲上加亲”的表亲婚现象有很大不同，符合优生学的原则,杜绝了“近亲繁殖”。为了防止近亲结婚，在确定人们之间的血缘关系时有着独特的方法――骨系法。“骨系是指同一祖先的血缘关系”。一个骨系“即算是一个血缘系统的传统名字”[4]，是从旧发展而来的一种计算血缘和确立家族谱系的方法，一般按照手关节来数数。不管是父系还是母系，都从手的第一个关节算起，一个骨节代表一代，到肩膀时是第七代。父亲血缘的人无论相隔多少代都不准配婚，母系血缘的人原则上也不得婚配，但也有部分地区允许在母系血缘至少相隔五代、七代或九代之后予以通婚。与血亲的严厉禁婚相对，在血亲范围之外的任何人之间的性关系都是较为宽松的[5]。
藏族在婚姻的缔结上是严格的等级内婚制。前，是一个等级森严的封建农奴制社会，贵族与平民被分为九等，不仅不同等级之间通婚，即使同一等级之间的婚配也要受财富、地位、门第等诸多因素的，追求所谓“门当户对”的婚姻。
另外，人们受教观念的影响，将从事屠户、铁匠、背人等工作视为“不洁”甚至低贱的职业，认为与他们通婚会世代受到，后进入并且不得超生，因此同他们进行严格的划分，不允许子女与他们通婚。这样就导致了从事这些职业的人及其后世子女只能实行内部通婚。受封建思想的影响，在的部分地区，直到现在仍有人存在着的等级观念。
藏族地区对疾病的婚姻禁忌同现行《婚姻法》的较为相似。（即《婚姻法》“医学上认为不应当结婚的疾病”作为结婚的条件之一。）旧极为患有麻风病等在当时无愈的传染病人与人通婚，认为这样会影响人口质量进而于家族的发展。通常的做法是将这些患者放逐到特定并且偏僻的地方，要求他们在指定的范围内活动，不允许他们及其后世子女跨出界限，进行实质的“隔离”。
一妻多夫婚姻没有藏族传统观念中最基本的婚姻禁忌，它自然也就从社会传统文化的的层面得到人们的支持。在藏族看来，它是符合社会伦理规范的一种合理的婚姻形式，对于一般而言，他们从心理层面并不一妻多夫婚姻。而对于少数民族的风俗习惯，我国一贯是予以尊重并的。虽然一夫一妻制婚姻是《中华人民国婚姻法》的婚姻形态，但在，1981年4月18日自治区第三届人民代表大会常务委员会第五次会议通过的《自治区施行的变通条例》第二条：“废除一夫多妻，一妻多夫等封建婚姻，对实行本条例之前形成的上述婚姻关系，凡不主动提出解除婚姻关系者，准予维持。”
在一夫一妻、一妻多夫和一夫多妻是三种数量较多的婚姻形式,但在各地还有其他数量较少的婚姻形式作为这三种主要婚姻形式的变异或补充，如卓桑婚，两夫两妻，外室等。这些婚姻形式都遵循最基本的婚姻禁忌。其中,”兄弟共妻是一妻多夫婚姻的基本形态,同时姐妹共夫是一夫多妻婚姻的基本形态” [6]。
兄弟共妻是最广泛、最普遍存在的一妻多夫婚姻形式，即婚姻中诸夫之间关系多为亲兄弟，二人共妻为主，三人、四人的较少。这一特征也是区别于其他地区一妻多夫婚姻的重要表征[7]。
父子共妻排除了亲生之间的直接婚姻形式，一般出现在以下两种情况下:一是在儿子的生母去世后，父亲再婚，儿子成年后与继母发生关系形成共妻;二是在儿子的生母去世后，儿子娶妻，父亲与儿媳发生关系形成共妻[5]。
朋友共妻出现在两人无血缘关系而同时娶一个妻子的情况，很罕见，一般是妇人招夫，即以嫁人妇者再招夫婿，但原婚姻仍维持的一种情况。主要出现在比较穷困的家庭中，尤其是丈夫赚钱较少或残疾的家庭，为了解决家庭的生活问题，会自己的妻子，招入一名较富裕或有劳动力的朋友来弥补自己无力承担的家庭抚养义务，也就是俗称的“招夫养夫”，招了新夫以养旧夫；还有一些是在夫妻双方无子且无法生育的情况下，招入男子以繁衍后代；也有个别是由于丈夫常年在外，为了女人和孩子在家中的安全以及减轻女人的家庭负担，才招入男子。
现存的一妻多夫婚姻中，朋友共妻、父子共妻以及叔侄共妻这些曾经存在的婚姻形态已经在历史的行进和人们的选择中逐渐，只有兄弟共妻仍然在部分地区、部分人群中继续存在，甚至有新的发展。例如聂日雄乡番孔村就在2002年后又新增了2户兄弟共妻的家庭[8]。
一夫多妻主要有“姐妹共夫”、“母女共夫”、“姨甥共夫”等多种形式。姐妹共夫，一般为家中没有儿子，招赘一男子入户组成。母女共夫，一般是年轻的母亲去丈夫,带着幼女改嫁,待幼女后，与母亲成为事实共夫[9]。
卓桑婚，也叫“戴天头”。这种婚姻明显的带有原始苯教的色彩，一些家庭不想出嫁女儿，也不想招赘，就给女儿举行隆重的“戴天头”婚礼仪式。女子举行了戴头仪式后，就可以和男性交往，双方互称“卓桑”，是一种更加的婚姻，没有固定的配偶，只要男女双方情愿就可以来往。生的孩子随母姓，男方也不承担抚养义务。女方可以选择和更优秀的男性(不论婚否) 偶居或长居。卓桑婚生下的孩子社会普遍接受，不受任何歧视。
对这两种婚姻形式调查资料较少,详细的情况并不清楚。从有限的资料看,两夫两妻似乎与没有子女有关。如资龙溪卡的扎德多吉“与妻结婚,几年不生小孩,这时其弟也十六七岁了,就与妻商议,要妻妹与弟结婚,结果娶来后,原妻也是弟妻,弟妻也是己妻” ,形成了两夫两妻家庭。柳溪卡的多吉见布也是因没有小孩才形成了两夫两妻家庭。
外室的情况也较特殊,“与有妇之夫正式同居的妇女被称为素莫,意为一旁的妇女。这种当外室的妇女与不同,她是经男方在她巴珠(头饰)上戴了边玉的,所以是公开的。当外室的妇女都是单身妇女,如堆穷、、佣人。有外室的都是家里有妻,但是兄弟共妻,或因门户不相当而不能娶女方为妻,便作为外室”。显然,外室即不同于妻子,也不同于情人,作为社会认可的一种家庭形式。
对于一妻多夫婚姻来说，婚姻关系的成立以及配偶的身份主要依靠结婚仪式和仪式之后的两个阶段来确定。
结婚方式主要有三种：第一种是由长子一人作为代表出面迎娶新娘并首先与新娘，其他兄弟不参加婚礼。采用这种形式的婚礼主要是因为其他兄弟年龄还小，只有等到成年后才会相继加入婚姻，形成共夫家庭。第二种是由几兄弟同时迎娶新娘，在举行婚礼时几兄弟一般并排坐在一起，而新娘坐在他们旁边，这种婚姻一般首先由长子与新娘。第三种形式是部分兄弟参加婚礼，这也是由于其中一人或几人年龄太小，或是兄弟中有人不方便参加婚礼所致。比如有病在身或残疾之类的原因。这种形式的婚礼一般也由长子首先与新娘圆房。
总之一妻多夫婚姻的结婚形式一般根据兄弟之间的年龄差异、兄弟的多少以及兄弟与新娘之间的年龄差异等因素确定，其中各兄弟的年龄又在婚礼形式的决定中起着至关重要的作用。
按照传统习惯，婚礼一般连续三天至七天，在婚礼期间，新郎新娘不得圆房，均分开居住。婚礼过后，新娘会返回娘家待一段时间，从几天到几十天不等，有时甚至会长达半年或一年。直到其后由男方接回时夫妻才能圆房，标志着正式开始婚姻生活。
在，人们对多夫家庭的妻子有一条普遍的评价标准，认为能够公平对待几位丈夫，把丈夫团结在一起，又能够孝顺老人，形成和睦家庭的妻子是贤惠的，受到的称赞。反之,如果弟兄婚后闹着要分家,则说妻子偏心,会受到社会的”[11]。同时各位丈夫之间也会有一个内部协调的过程，他们之间的谦让会在很大程度上对维持婚姻关系的稳定起到重要的作用。因此除了按照惯例在新婚时由长子首先与新娘外，其余时间妻子都会平等的履行与几位丈夫的同居义务，实行轮流。
一妻多夫的家庭居住格局一般有两种。一是每个丈夫都有单独的卧室，妻子可随意进入任何一位丈夫的卧室，而某一个丈夫却不可随便进入另一个丈夫的卧室；二是妻子独居一室，丈夫到妻子卧室同居，当一个丈夫进去与妻子同居时，通过丈夫们彼此之间熟知的暗号，其他的丈夫便不会随意闯入。当然，在某些具体的生活细节方面，不同的时代、不同的地区、不同的家庭、不同的人总会有一些适合自己的特殊方式，而不会像某些刚性制度那样形成规范，整齐划一。
藏族一妻多夫制婚姻家庭中子女的所属，是从整个大家庭的角度来考虑，而非强调孩子属于某一个人。家庭中的几位丈夫并不会刻意的去区分自己的子女，他们对所有的孩子都视同己出。子女对多夫家庭中几位兄弟的称呼分为两种：一种是子女们不加任何区分的称呼所有兄弟为“阿爸”（即爸爸）；另一种则是子女们称呼长兄为“阿爸”（即爸爸），而叫其他兄弟为“阿古”（即叔叔）。部分地区还会根据兄弟的长幼顺序称呼叔叔、二叔、三叔等。如果大哥去世，则称二哥为“阿爸”，依此类推。
不管采取哪种称呼，他们对待所有子女的态度都是相同的。在家庭内部不做嫡庶的区别，所有的丈夫都会平等的对待每个孩子，在家庭地位、日常生活甚至日后涉及到子女继承遗产的问题时都一样。也将所有子女统称为某家的孩子，而不称其为某人的孩子，这样就妥善的解决了这种家庭中特殊的的亲子关系。非婚生育的孩子，在藏族社会也不受任何歧视，拥有的各项与婚生子女等同。
藏族地区离婚也比较，只要双方不合，经过亲友劝阻无效，就可以离婚，没有太大的文化压力。但是，涉及现实原因，离婚后女性生活较难自立，离婚率很低。早在公元1618年颁布过的《十六法》中第十为“亲属离异律”，主要用于规范夫妻离异的方式、财产的赔偿和分割以及子女的抚养等内容,其核心思想是由理屈的人向理直的人赔偿相应钱财以化解双方的矛盾。该条具体如下： 有关夫妻离异的方式以及判处原则该条：“夫妻欢乐而离异或由中间人调解而离异等，无论彼等高兴还是痛苦离异，皆按最初结合之，查清夫妻离异之主要原因，认线]。
有关离异的赔偿如下：“若夫有理而被妻抛弃，妻方要分三次付夫方十八钱黄金，对身份高的人要赔偿其活人命价，对身份较低的人要赔偿其三分之一的活人命价。若妻有理，被夫抛弃，男方要付给女方十二钱黄金”。“赔偿时，妻子出嫁之前由父方赐给的衣服和粮食归女方。无论是给男方的，还是女方的，只要是父方赐给的，不论是否有理，均归女方所有。若以夫方之名义所赐给的财物，皆归夫方所有，女方虽有理，丈夫亦不必因而将财物送给女方”。在子女的归属方面“子女的归属须遵循子由父养，女由母养的原则，儿子的乳金依其年龄的大小酌情判定。分属母亲之口粮及女儿之粮食、土地、房屋和衣物等均要合情合理”。在财产分割方面“对家庭兄弟分家、父子分家等，要根据其家庭人口的多寡，合理分配财产。女性应分得财产为男性的四分之一”。
“亲属离异律”作为当时解决婚姻家庭纠纷最完整的法律，在以后的很长一段时期内都发挥着重要的作用，至今仍在部分地区有着不容忽视的影响。
一妻多夫制婚姻是在特定的历史背景下，藏民族对其语境的调整适应而形成的一种特殊的婚姻形态，对于它的产生原因和影响因素，国内外众多学者提出过很多论述，下面主要从社会和经济制度，自然，社会文化传统，教等方面进行介绍。
在十世纪到大约十三世纪时，随着吐蕃王朝在广大奴隶的起义中逐渐从而形成若干部落，各地开始出现割据。的社会形态开始向封建农奴社会转变，并且确立了封建领主庄园农奴制度。占总人口5%的农奴主占有 95%以上的土地、牲畜和房屋[13]。除开农奴主阶段，根据农奴所领“份地”和占有农具、牲畜的多少，以及受剥削的轻重，依次划分为差巴、堆穷和囊生三个阶层。一妻多夫婚制主要发生在差巴阶层。
差巴阶层，差巴就是领种可以世袭的份地而支差的人，他们属于社会小生产资料占有集团，从或大领主集团那里获得生产和生活资料，同时负担、领主连同生产资料一起下放的各种差役和税务。当时的生产力低下，土地等各种资源极其稀缺，只有集中有限的生产资料和劳动力，才能满足家庭内多种分工的要求；同时，旧的农奴主对广大农奴征收繁重的差税大多以户为单位，如果兄弟各自成立的婚姻而分家会增加差税负担，而且家庭世袭继承的“差地”是不可分割的。这种土地制度使人们出于经济的考虑只能维持“一代一个婚姻”，当有多个男性时，解决的办法就是“一妻多夫”婚姻。堆穷阶层，他们不参与生产资料的分配，主要依靠从大私有者和差巴阶层那里获得的部分租地或者牲畜的管理来获得微薄的收入，大多是手工艺匠人和流浪打工者，根本没有能力建立一个庞大的家庭，主要是一夫一妻的婚姻形式。囊生阶层，他们完全被农奴主占有，没有任何财产和生产资料，仅仅通过劳动获取维持的必需品，根本没有能力为自己建立一个家庭，也就谈不上什么婚姻形式了。
自然是民族和发展的自然物质基础。位于中国的西南边疆,青藏高原的西南部，处于喜马拉雅山脉、昆仑山脉和唐古拉山脉围绕之中,平均海拔在 4000 米以上,素有“世界屋脊”之称。与我国大部分地区相比，是一个典型的高寒缺氧地区，这里地势高、气温低，大部分地区热量不足，环绕的山脉之间分布着荒地、荒漠、戈壁和沙漠，可耕地仅为1%；长冬无夏，春秋相连，动植物生长期短，生物链简单，生态系统中物质循环和能量转换缓慢，生态极为脆弱。在这样的自然条件下，任何旨在增加生活资料的都难以实现。
一妻多夫婚制的出现，作为一种经济安排,使得土地和房产不致分割,这种婚姻还可以保持家庭的劳动力不外流，可以更好地实现家庭内部多样化合理分工，一般几兄弟中有人负责农业，有人专司畜牧业，在可能的情况下，还会有一个兄弟外出打工赚钱，这样增加了家庭的收入来源，经商、农业、畜牧都有专人负责。一方面能够增强抵制各种自然灾害的能力；另一方面能够使家庭财产得到有效积累。
同时一妻多夫婚制，也能有效控制了人口增长，而控制人口增长本身除了能够起到财产的作用之外，对于自然生态的作用也是显而易见的。因为人口的过快增长会加剧人类与自然生态资源之间的不平衡，从而导致生态的恶化，而生态的退化，会对人类生活造成直接的。
藏区历史上曾出现过女权王国―苏毗，即东女国，苏毗属母系社会，疆域辽阔，最盛时几乎占据了整个藏北高原和今新疆南部。其社会特征是: 氏族部落以女性为中心，氏族首领为女性，男子出嫁外族，这也可能也是藏区入赘婚盛行的历史原因之一; 国事活动的者以女王、女官为主; 不是按父系承袭，而是从王族中推选女性担任。后吐蕃强盛收服苏毗。[14]但是曾作为一个母系社会的很多文化传承和风俗惯制依然影响着藏族社会。如女性可以地继承和管理家庭财产，土地经营的其他经济活动，女性具有缔结、中断婚姻的等等。为一妻多夫制被社会广泛接受奠定了一定文化基础[15]。
同时，藏族人民十分注重亲情和家庭伦理，对那些兄弟不分家、亲热团聚、家人和睦的共妻家庭十分赞赏和羡慕，甚至成为老人教育后代的榜样。而且，藏族的传统观念认：如果家庭中的兄弟各取一妻，妯娌间很容易产生冲突，进而将冲突扩散到兄弟间，造成家庭不合。这种重视核心家庭，反对分家的传统思想深刻影响了人们对婚姻形式的选择。因此，社会文化因素中群体的乡土观念对婚姻和家庭的稳定也有着重要的意义。
藏族一度是个全民的民族，由释迦牟尼创始的藏传佛教以和为教法基础，主张平等，慈悲为怀，要求人们多做善事。受这种教教义的影响，在婚姻家庭中藏族认为兄弟之间共享妻子与财产，长期生活在一起，始终保持家庭的团聚是一件善事。同时，在慈悲平等思想的基础上，佛教首先确立了非的原则，即以“不”作为全部的首戒，重视人的生命和存在的价值[16]。而采取避孕措施或者堕胎就等于“”，为佛法教义所不容，但是匮乏的资源和恶劣的又使很多家庭认识到控制人口增长对提高生活水平的重要性。因此一妻多夫婚被人们视为解决这种矛盾的最佳途径，他们认为几个男人和一个女人结婚后生育的孩子明显要比这几个男人分别娶妻生子的孩子少得多。这也是一妻多夫婚姻在受到长期推崇的一个重要原因。也有学者认为一妻多夫制婚俗产生于苯教[17]。
虔诚佛教的藏族将教作为人生的目的，即以为生活的中心；另外，佛教的理论认为亲人是由于而在生活在一起的──因缘而聚、缘尽则散──父母与子女也是如此，除了的现实意义，并无世代传承意义。“自从藏族接纳了佛教的理论，就不再注重祖观念及由此而来的家族法统传承”[18]。所以，藏族很少有族谱之类的记录血统和世系的文件，很少有关于父系嫡传的实质性论述兄弟共妻另一个生物学意义上条件，即夫妻关系的“独占性”比较弱。一个原因是，藏族兄弟关系中占优势的“亲密性”弱化了夫妻关系中的“独占性”，使得兄弟比较愿意共享而不是独占性伴侣。另外，恶劣的自然使得人的问题比较突出，生殖问题弱化，所以夫妻关系中的“性欲取向”比较弱，这样，较少的性生活也淡化了夫妻关系的“独占性”倾向[19]。
任何一种文化现象的发生都不是孤立因素可以解释完全的，一妻多夫制也决不是一种孤立的婚俗,而是一个文化系统中的一环,涉及到与诸多历史和现实因素的联系[20]。上述原因并不详尽，只能窥得一斑，使我们有一个轮廓式的了解。
在今天的，一妻多夫婚制，依然存在于昌都和日喀则等后藏地区的部分村落，但比例很低。经济基础决定上层建筑，随着经济的快速发展，这一基于经济而持续存在的婚姻形式必然会随着经济的发展和时代的进步而消失，这是社会发展的客观规律，但其在藏族社会历史发展进程中发挥过的作用不应被抹灭。
一妻多夫制婚姻形态在藏族社会经过千百年的积累沉淀，成为独特历史文化的重要组成部分，得到了藏族社会文化传统和伦理的支持，并且为特定历史条件下人民的、发展起了非常重要的作用。体现了一种性智慧。
“没有一个人能以而无的眼光来看待世界，他看见的是受一套特定的风俗习惯、制度和思想方式所修改过的世界。个人的生活史，首先就是适应他的社区中祖祖辈辈传下来的行为模式和准则的历史。一个人从诞生的时刻起，他出生后所处的风俗习惯就给他的经历和行为定了型[20]。” 我们很难完全抛开既有文化观念的，以他种文化系统的视角去认识和理解对象文化，但这种尝试本身，对于民族间的交流与融合意义重大。
[3] 恩格斯:《家庭、私有制和国家的起源》(1884),《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1972年版
[10] 严汝娴．藏族的着桑婚姻[J].社会科学战线] 张建世,《康区藏族的一妻多夫家庭》载《研究》,2000,(1)
[15]［美］B・米勒．的妇女地位.国外藏学研究集( 第三辑)[C].人民出版社,1987．
[18] 徐扬.尚会鹏.藏族一妻多夫婚俗: 一项文化人类学分析[J].青海民族研究.2009( 1) ．
[20] 坚赞才旦.论兄弟型性一妻多夫家庭组织与生态动因──以真曲河谷为案例的分析[J].研究, 2000, (3): 9-22.
